摘要：心齋、坐忘屬于現代心理學和神經科學所研究的凝神狀態，莊子達到這種狀態的方式取自養生家的行氣之術。莊子將行氣所致的凝神體驗作為靈感源泉，從中獲取某種真理性認識——道。除了行氣，莊子后學還將專注外物作為達到凝神狀態的手段，因此，《莊子》外雜篇中既有朱利奧·貝穆德斯所謂內部誘導式凝神，又有其所謂外部誘導式凝神。莊子后學不再將凝神體驗作為獲取真理性認識的源泉，而是以凝神狀態標示凝神者境界高深、懷藏真理，進而借凝神者之口說出其所要表達的思想。較之莊子，莊子后學的思想建構方式更趨理性。
關鍵詞：莊子；凝神；心齋；坐忘；行氣
心齋、坐忘及類似狀態歷來是莊學研究中的難點。心齋、坐忘究竟是一種什么狀態？心齋、坐忘對莊學的建構有什么作用？澄清這兩個問題，有助于學界準確地理解莊學。筆者以為，要澄清這兩個問題，需具備跨學科的視野。依心理學和神經科學的標準，心齋、坐忘屬于典型的凝神狀態(contemplative states)。凝神一詞的字面意思是將注意力集中在一個事物上，《莊子》中有“神凝”1和“凝于神”2之說，這二者便均有注意力集中之意。心理學和神經科學語境下的凝神并非一般意義上的注意力集中，而是特指一種注意力高度集中且持續集中的狀態。最早研究這種狀態的是美國著名心理學家威廉·詹姆士(William James)。威廉·詹姆士將佛教徒同印度教徒的三摩地以及基督徒對上帝的存想視作典型的凝神狀態，并提出了“高級凝神(contemplation)狀態”3和“‘暗的凝神’(dark contemplation)”4等概念，但并未給凝神下一個精確的定義。從威廉·詹姆士的論述中，我們可以明顯地看出，凝神狀態多見于宗教活動。于是，在后世研究者那里，凝神(contemplation)一詞便常與帶有宗教色彩的冥想(meditation)一詞混用。不過，在本研究中，冥想一詞所帶有的宗教色彩對于并無宗教信仰的莊子而言純屬多余，因此，筆者較少使用這一名稱。對于凝神的定義，美國天主教大學的朱利奧·貝穆德斯(Julio Bermudez)等人綜合諸家之說，作出了準確的表達：“在當下的語境中，凝神/冥想被定義為一種故意誘發的意識狀態，其特征是聚焦當下，集中和持續的注意力，放松和排除判斷”5。朱利奧·貝穆德斯等人還提出：“概括地說，凝神狀態可以通過(1)內部誘導的方式來達到，這種方式依賴于內在的、心理的或主觀的調節和專注(例如，計數呼吸、咒文、開放式監控、公案)；也可以通過(2)外部誘導的環境來達到，通過將練習者置于一種優化隱秘體驗的文化—宗教氛圍中，吸引并維持其對感性和客觀元素(例如，圖像、人工制品、自然或人為環境、社會情境)的注意”6。上述有關凝神的理論對我們研究《莊子》提供了有益的指導。
達到凝神狀態的方式有多種，心齋、坐忘的凝神狀態是莊子通過對自身呼吸之氣的專注而達到的，朱利奧·貝穆德斯的以上論述中就提到了這類方式。莊子專注呼吸之氣的方式源于一種養生之術，即行氣。行氣是以意念引領呼吸之氣在體內運行的養生之術。最早明確記載行氣的史料是《行氣玉銘》?！缎袣庥胥憽芬?ldquo;行氣”二字開頭，詳述了行氣的具體過程，并以“順則生，逆則死”7之說暗示了行氣的目的在于養生。盡管行氣的創造者并非為了訓練注意力，但由于在行氣的過程中，行氣者需全程將注意力集中在呼吸之氣的上下出入上，這就自然消除了與此無關的雜念，雜念除盡，內心自然空虛寂靜，可見，行氣者對呼吸之氣的專注客觀上有集中注意力之效。專注呼吸有集中注意力之效，這并非只是單純的分析推論，而且也為大量的神經科學實驗所證實。
2012年，《人類神經科學前沿》上發表了美國埃默里大學的溫迪·哈森坎普(Wendy Hasenkamp)和她的同事勞倫斯·巴薩盧(Lawrence Barsalou)的一項研究。在這項研究中，“參與者被要求閉上眼睛，在掃描儀的監測下冥想20分鐘，其間要將注意力集中于自身的呼吸，尤其是集中于氣息在鼻孔和上嘴唇之間所造成的感覺。在意識到自己走神時，參與者須按下信號按鈕，并重新將注意力集中到自身的呼吸上”，“參與者都熟悉基本的專注呼吸的冥想方式，可以毫無困難地理解和執行這項任務。參與者事先在無掃描儀監測的情況下進行了大量的按鍵練習，因此他們在掃描儀的監測下能很順暢地完成按鍵”8。通過分析參與者的腦部影像，研究者鑒定出了專注呼吸的四個階段，即注意力分散、意識到注意力分散、將注意力集中到呼吸上、持續專注呼吸。“在專注冥想的持續專注呼吸狀態下，右側的背外側前額葉皮層(冥想經驗較豐富的參與者)是活躍的”9，這就是說，進入專注呼吸的第四階段之后，位于參與者前額之后的背外側前額葉皮層就會一直保持活躍狀態，前額葉皮層是維持注意力的至關重要的區域，前額葉皮層的持續活躍意味著參與者的注意力長時間集中在了呼吸上。最終，“在持續專注呼吸階段所經歷的認知狀態”使得“參與調解這一功能的神經回路由于反復的練習而發生了神經可塑性變化”10，這就是說，通過專注呼吸，參與者大腦中維持注意力的神經回路得以強化，“冥想經驗較豐富的參與者增強了大腦注意力區域的功能連接性”11；除此之外，“冥想經驗較豐富的參與者的注意力與其視覺網絡之間的連接性普遍較低”，這意味著“在不相關的情況下(比如閉著眼睛)，用于視覺處理的注意力資源會減少”12?？傊?，專注呼吸使參與者能夠更加有效地杜絕包括視覺刺激在內的感官刺激，從而摒除雜念，集中注意力。專注呼吸使參與者的注意力長時間集中在呼吸上，這也就是使參與者的注意力持續集中；專注呼吸使參與者更加有效地摒除雜念，集中注意力，這也就是使參與者的注意力高度集中；注意力高度集中且持續集中，參與者通過專注呼吸所達到的這種狀態也就是前述凝神狀態。
需要指出的一點是，行氣的具體過程與溫迪·哈森坎普的神經科學實驗的參與者專注呼吸的方式略有差異?！缎袣庥胥憽酚醒裕?ldquo;行氣，深則蓄，蓄則伸，伸則下”13?！缎袣庥胥憽房偣?5字，其中11字用于描述使呼吸深長的方法，可見，行氣者不止專注呼吸，而且還有意識地調節呼吸的長短和節奏；而溫迪·哈森坎普的神經科學實驗的參與者僅僅專注呼吸，并不調節呼吸。這種差異會否導致溫迪·哈森坎普的神經科學實驗成果不能用于證明行氣有凝神之效呢？對于這一問題，僅憑臆測推斷，很難得出可靠的結論。為了更加有效地證明行氣有凝神之效，我們還需要進一步援引更具有針對性的神經科學實驗成果。2018年，都柏林三一學院的一批研究者發表在《心理生理學》上的一項研究，從一個特定的角度證明了僅僅專注呼吸與專注且調節呼吸均有集中注意力的功效。研究者發現，“藍斑在注意力和呼吸之間建立起了對應關系。良好的注意力表現有賴于最佳水平的藍斑緊張性活動”14。藍斑是位于腦干的一個神經核團。“由于眾所周知的動脈中的二氧化碳水平會隨著呼吸而波動，而敏感的藍斑神經元又浸泡在動脈血液中”15，加之“藍斑神經元對波動的二氧化碳水平具有化學敏感性，因此藍斑緊張性活動會隨著呼吸頻率的變化而發生振蕩”16。在上述原理的指導下，研究者區分了兩種形式的專注呼吸的練習，并分別考察了它們各自對注意力和藍斑緊張性活動的影響。這兩種專注呼吸的練習，一是正念練習，二是調息練習。“正念練習和調息練習之間有一個根本的區別，前者是被動地監控呼吸，不需要努力去控制它，后者是主動地控制呼吸”17。顯然，溫迪·哈森坎普所考察的專注呼吸的方式就屬于這里所謂正念練習，而行氣則屬于這里所謂調息練習。
通過實驗，研究者一方面肯定了“簡單地觀察呼吸”亦即正念冥想“會改善注意功能，并影響藍斑緊張性活動”18；另一方面也肯定了“調息練習可以增強注意力”19，并且指出了調息練習增強注意力的具體作用機理，即“調息和其他呼吸控制練習可以減少呼吸頻率，調節覺醒，改善迷走神經張力，降低二氧化碳敏感度”20。這里尤其值得注意的是“減少呼吸頻率”，這是直接通過影響藍斑緊張性活動而增強注意力，因為“藍斑緊張性活動會依據呼吸頻率的不同而出現波動”21。行氣時，行氣者的呼吸頻率也勢必減少，這是因為，行氣者須采用一種異于常人的呼吸方式，即“以口吐氣”?！侗阕印份d：“初學行氣，鼻中引氣而閉之，陰以心數至一百二十，乃以口微吐之”22?！对企牌吆灐吩唬?ldquo;凡行氣以鼻內氣，以口吐氣”23。常人呼吸的特點是呼氣時間較短，這是由肺部的自然收縮造成的，而行氣者則須將體內之氣“以口微吐之”，即以口緩緩吐氣，這是在有意控制呼氣的速度，較之呼吸短促的常人，行氣者的呼吸頻率自然會隨之減少。由此可見，僅僅專注呼吸與專注且調節呼吸均有助于集中注意力，只不過二者的作用機理稍異，行氣有凝神之效斷無可疑。
依學界通論，《莊子》內篇出自莊子本人之手，外雜篇為莊子后學所作，本文亦沿用此說。將《莊子》內篇的有關文字與《行氣玉銘》等文獻互相參看，可知《莊子》內篇出現了大量行氣痕跡；依內篇的文本和邏輯又可知，這些痕跡分別關聯著心齋、坐忘等凝神狀態，進而言之，內篇的凝神狀態均為行氣所致，屬于朱利奧·貝穆德斯所謂內部誘導式凝神。盡管《行氣玉銘》的形成年代尚存爭議，既有郭沫若先生的戰國初年說，又有陳邦懷先生的戰國后期說，若陳先生的觀點為是，則包括《行氣玉銘》在內的行氣文獻均晚出于戰國中期成文的《莊子》內篇，但是，只要內篇有關文字能夠契合《行氣玉銘》乃至后世文獻所載行氣的諸多特質，便足證在莊子之時即使無“行氣”之名，莊子也必定諳熟行氣之實。限于篇幅，以下筆者僅借兩個案例說明莊子對行氣之諳熟及其通過行氣所達到的凝神狀態。
(一)南郭子綦的“仰天而噓”與顏回的坐忘狀態
《齊物論》開篇說道：“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。’”其中的“仰天而噓”是行氣的典型意象。“噓”是《刻意》篇“吹呴呼吸”中“呴”之通假字，《玉篇》曰：“呴，亦噓，吹之也”24?！稘h書·王褒傳》有“呴噓呼吸如僑、松”25之說，顏師古注曰：“呴、噓皆張口出氣也”26。“僑、松”即王喬、赤松，傳說中擅長行氣的神仙?？梢?，噓就是以口緩緩吐氣。前文已述，據《抱樸子》《云笈七簽》等文獻可知，以口緩緩吐氣正是行氣之常見外在表現。以鼻納氣的做法與常人無異，而以口吐氣則是行氣者明顯異于常人之處，莊子用仰天而噓刻畫南郭子綦，也就暗示了南郭子綦的行氣者身份。至于南郭子綦在以口吐氣的同時為什么要仰面朝天，參考后世的《陵陽子明經》言：“春食朝霞，朝霞，日始欲出赤黃氣也。秋食淪陰，淪陰者，日沒以后赤黃氣也。冬飲沆瀣，沆瀣者，北方夜半氣也。夏食正陽，正陽者，南方日中氣也。并天地玄黃之氣，是為六氣也。”27可知在行氣者的觀念中，其所吐納之氣采自天空中的朝霞、晚霞、露氣、太陽、天玄、地黃，既然如此，仰面朝天顯然更便于攝取之。以此觀之，仰天而噓的完整意涵就略近于聞一多先生對“食六氣法”所作的概括：“對著太陽或天空行深呼吸，以‘吐故納新’”28。
南郭子綦的仰天而噓與顏回的坐忘狀態又有什么關聯呢？坐忘之說見于《大宗師》篇：“仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。’”“墮肢體，黜聰明，離形去智”就是忘卻肉體、閉塞感官、拋棄智巧，亦即處于一種不思不慮的狀態，這種不思不慮的狀態正符合凝神狀態所具有的聚焦當下和排除判斷的特征。聚焦當下和排除判斷意味著既不思考既往和未來之事，也不作任何是非判斷，全副注意力都集中于當下的某一事物。將這段文字與仰天而噓所在的一段文字相互參看，便可明顯看出仰天而噓與坐忘之關聯。這里的墮肢體對應形如槁木，黜聰明對應心如死灰，離形去知可謂形如槁木、心如死灰二者之合稱。歷代注家也多注意到這兩段文字間的內在關聯，如成玄英注“隱機”為“憑幾坐忘”29，司馬承禎也將“荅焉似喪其耦”與“墮肢體，黜聰明”互相發明，合稱“黜聰墮體，荅焉坐忘”30。因此，就如曹礎基先生所說：“‘隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦’，就是坐忘的形象表現”31。尤其值得注意的是，仰天而噓這一行氣意象是坐忘的形象表現之一。
綜上，坐忘既符合凝神的特征，又與行氣有著相同的外在表現，以此觀之，坐忘狀態也是一種凝神狀態，這種凝神狀態是通過仰天而噓的行氣之術而達到的。
(二)孔子通過“聽之以氣”而達到的心齋狀態
“聽之以氣”見于孔子與顏回的一則對話?！度碎g世》載：“回曰：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’”“聽之以氣”與“聽之以耳”“聽之以心”并列，而耳與心均為人體器官，以此推之，氣也應當與人體有關。與人體有關的氣分兩類三種：一類是精神之氣，如《孟子·公孫丑上》：“我善養吾浩然之氣”；另一類是物質之氣，物質之氣又分兩種，一種是構成人體的基本物質和生命能量，如《國語·周語中》的“五味實氣”，另一種就是呼吸之氣。“聽之以氣”的氣不應是精神之氣，因為精神之氣仍然屬于心的范疇，如果氣指精神之氣，那么，“聽之以氣”就不免與“聽之以心”重復。“聽之以氣”的氣也不應是構成人體的基本物質和生命能量，因為這一涵義的氣并不符合“氣也者，虛而待物者”的特點。在時人的觀念中，構成人體的基本物質和生命能量至少包含著呼吸之氣和血液，《黃帝內經》云：“人之所有者，血與氣耳”32，就反映了這一觀念。進出人體的呼吸之氣其實是占據空間的，但因其無形無象，莊子未必能意識到這一點；而血液有形有象，明顯占據空間，莊子不太可能謂之虛而待物。綜上可知，“聽之以氣”的氣應為呼吸之氣。
“聽之以耳”的聽顯系聽之本義，即用耳朵感受聲音，“聽之以心”“聽之以氣”的聽當然不可能指用耳朵感受聲音，但均可引申為感受之意，“聽之以氣”即以呼吸之氣感受之。“聽之以氣”的之與“聽之以耳”“聽之以心”的之出現在同一位置，應當指代同一事物?？鬃犹嵝杨伝?ldquo;無聽之以耳”，說明這一事物原本可以“聽之以耳”，易言之，這一事物能夠發出聲音。既能發出聲音，又能用心靈感受，甚至能用呼吸之氣感受，這一事物應當就是呼吸之氣本身。進而言之，“無聽之以耳而聽之以心”指不要用耳朵感受呼吸的聲音，而只是用心關注呼吸之氣，“無聽之以心而聽之以氣”指用心關注呼吸之氣既久，人便能消弭自我，即“未始有回”33，主客合一，融入呼吸之中。從現有史料來看，在莊子前后，關注呼吸之氣的修養工夫只有行氣。行氣時，人需以意念引領呼吸之氣在體內運行，其中自然包含著對呼吸之氣的關注。因此，“聽之以氣”也應當暗指行氣。心齋狀態由“聽之以氣”的工夫而達成，亦即通過行氣之術而達到，以此觀之，心齋狀態亦應屬于凝神狀態。
李澤厚先生曾經猜測：“所謂‘心齋’‘坐忘’以及‘至人之呼吸以踵’之類，恐怕與氣功中的集中意念以調節呼吸等等有關。”34這里所謂“氣功中的集中意念以調節呼吸”就是行氣。李先生的這一洞見堪為本文上述觀點之先聲，可惜李先生沒有為他的這一洞見提供任何論證?，F在看來，他的洞見無疑是正確的。
心齋、坐忘等凝神狀態于莊子而言承擔著悟道之方的功能，這一點從莊子對心齋、坐忘的表述中就可以看出。
在心齋說中，莊子明確表示“唯道集虛”。虛是呼吸之氣的特點，莊子說：“氣也者，虛而待物者也。”這就是說，呼吸之氣是空虛的，從而能夠容納外物。因此，“唯道集虛”意為只有道才能匯集于空虛的呼吸之氣中，而結合上文來看，這空虛的呼吸之氣又特指聽之以氣之氣，亦即行氣之氣，這也就間接表明：行氣可以悟道。莊子又說：“虛室生白”35。崔譔云：“白者，日光所照也。”36白就是日光照室所產生的白色光亮，虛室生白的字面意思為空虛的房間會生出白色的光亮。顯然，這虛室和白均為比喻。對于室，學界通常采司馬彪之說，即“‘室’比喻心”37，認為虛室比喻空虛寂靜的心境；對于白，學界則采成玄英之說，即“白，道也”38。合而言之，“虛室生白”就表明人在心齋狀態下可以悟道。在坐忘說中，莊子提出“墮肢體，黜聰明，離形去知”之后將會“同于大通”，照陳鼓應先生的看法，“大通”就是道，同于大通即“和大道融通為一”39，若如此，則坐忘之說表明了人在坐忘狀態下可以悟道。道于莊子而言則是絕對真理。在《大宗師》中，莊子用這樣的語言表征道：“可傳而不可受”“可得而不可見”。從道的這一特質來看，它所指稱的應當是某種抽象的、高深的道理。莊子還用形象化的語言描述道，說道“自本自根”“在太極之上”“在六極之下”“先天地生”“長于上古”，這應當是喻示道凌駕于時間、空間之上。莊子又說，道能夠“神鬼神帝，生天生地”，這應當是喻示道貫穿于天地、萬物之中。以此觀之，道既永恒存在，又無所不在，這樣的一種道理應當就是絕對真理。綜上可知，莊子將心齋、坐忘作為獲得真理的手段，易言之，莊子試圖通過凝神狀態而獲得某種真理性認識。
莊子為什么會認為心齋、坐忘等凝神狀態能夠使人獲得真理性認識呢？這是因為，人在凝神狀態下，會產生異乎尋常的體驗，這些體驗會重塑人對宇宙人生的看法；莊子以其凝神體驗反觀日常經驗，便難免以日常經驗為假，以凝神體驗為真，進而在其凝神體驗的基礎上，建構起某些他視為真理的思想。神經科學家對凝神體驗的研究成果之多，不勝枚舉，這里僅以美國賓夕法尼亞大學安德魯·紐伯格(Andrew Newberg)對無我感和一體感的研究為例，說明凝神體驗對莊子思想形成的影響。安德魯·紐伯格分別邀請修女、佛教徒、無宗教信仰者“在實驗室中靜觀修行”，在他們處于凝神狀態時，對其大腦進行掃描，發現其中的共性之一是“皮質中與建構自我意識相關的部分——頂葉——的活動量降低了”40。頂葉的功能是建立自我意識，當頂葉的活動量降低時，“自我感開始消融”，凝神者“會產生一種奇妙的無我感”41。這種無我感也被莊子體驗到了，他的“吾喪我”思想便與其直接相關。如前所述，南郭子綦的“仰天而噓”是行氣的典型意象，而行氣又有凝神之效；凝神狀態下的南郭子綦自述“今者吾喪我”，對于“吾喪我”，盡管學界有各種不同解讀，但其字面意思無疑是我喪失了“我”，學界所爭議者主要在于如何解讀“我”。前文還提到，“聽之以氣”也暗指行氣，因此，心齋的狀態也應當是一種凝神狀態，凝神狀態下的顏回又自述“未始有回”，其字面意思為從來沒有顏回，這也可以被理解為顏回的“喪我”。莊子的“我”固然可以有豐厚的哲學意蘊，但是從神經科學的視域來看，“吾喪我”與“未始有回”均涉及凝神狀態下的體驗，因此，這個“我”首先指自我感或自我意識，而“吾喪我”和“未始有回”則表達了莊子的無我感。
凝神者在體驗到無我感的同時，必然也會體驗到一體感，這是因為，無我感和一體感都是頂葉活動減少所造成的。“頂葉活躍，會讓我們覺得自己與時間、空間和世界上的其他對象是有關系的。這會使我們想象神是與自己分離的，存在于個人存有的界線之外。相反的，我們掃描佛教徒靜觀與基督徒觀想時的大腦，結果顯示，頂骨區域的活動減少，所出現的則是一種時空消失的感覺”42，“會增加一體感及整合感”，凝神者會“感覺到與天地的合一感，與萬物的一體感”43。這種“合一感”“一體感”與莊子的齊物我思想存在明顯而直接的關聯。莊子對齊物我思想的表述主要是“天地與我并生，而萬物與我為一”44。從字面上看，這句話表達了自我與天地合一、與萬物一體的意思。這句話所在的上下文并沒有明顯的行氣意象，但這句話與南郭子綦的仰天而噓同出《齊物論》，且南郭子綦的寓言位于《齊物論》開首，對全篇有一定統領作用。再者，“天地與我并生，而萬物與我為一”很難從客觀方面理解，從主觀方面來看，則可以理解為行氣后所達成的一體感。對無我感和一體感的長期體驗，將使凝神者的大腦發生改變，其對事物真偽的判斷亦將隨之改變。這種情況就如安德魯·紐伯格所說：“頂骨的活動如果減少，自我感就會改變，如果這種情形成為常態，丘腦的結構就會發生永久性變化，而丘腦正是大腦中營造真實回路的一部分。這種情況下，修行者觀照這個宇宙的眼光便完全不同了。”45以此觀之，于莊子而言，“吾喪我”“未始有回”以及“天地與我并生，而萬物與我為一”并不只是一種主觀體驗，而或許就是他們眼中的真實自我和真實世界，易言之，就是他們達于道的一種真實性體驗。
莊子通過心齋、坐忘而悟道，前輩學者對此也早有洞察，如馮友蘭先生指出，莊子“由所謂‘心齋’‘坐忘’，以實際達到忘人我，齊死生，萬物一體，絕對逍遙之境界”46。不過，馮先生未能為此說提供有效的證明，筆者擬借助心理科學的研究成果加以證成。
《莊子》外雜篇的凝神狀態仍以朱利奧·貝穆德斯所謂內部誘導式凝神為主，但也出現了其所謂外部誘導式凝神。以下分述之。
(一)內部誘導式凝神
第一，鴻蒙的“心養”狀態。“心養”之說出自《莊子·在宥》篇，其表述酷似坐忘說，其內涵則酷似心齋說?！对阱丁菲涊d了寓言人物鴻蒙對云將的教導：“心養。汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，黜爾聰明，倫與物忘；大同乎涬溟。”莊子對坐忘說的表述，“墮肢體，黜聰明”在這里作“墮爾形體，黜爾聰明”，“同于大通”在這里作“大同乎涬溟”；顯然，《在宥》篇的這段文字與坐忘之說如出一轍，無疑是莊子后學對坐忘之說的闡釋與發揮。值得注意的是，《在宥》篇將其對坐忘說的闡釋與發揮以“心養”名之，心養即內心的修養；而心齋指內心的齋戒，莊子稱齋戒為“祭祀之齋”47，祭祀之齋本就具有修養自身的功能，而心齋則將祭祀之齋的“不飲酒不茹葷”48的外在修養轉化為“聽之以心”“聽之以氣”的內在修養，因此，心齋與心養的內涵相通。陳鼓應先生曾說：“心養：如《人間世》‘心齋’”。49既然心養之說幾近心齋、坐忘之翻版，那么，《在宥》篇就應當全盤承受了莊子對心齋、坐忘之內涵及達成路徑的界定，并以之為心養之內涵及達成路徑，易言之，心養就應當是與心齋、坐忘相同的凝神狀態，心養狀態之達成也應當源自“仰天而噓”“聽之以氣”的行氣之術。從這個意義上說，心養狀態屬于內部誘導式凝神。
第二，南伯子綦通過“仰天而噓”所達到的“心若死灰”狀態。仰天而噓、心若死灰之說不僅見于《齊物論》，而且見于《徐無鬼》?！缎鞜o鬼》載：“南伯子綦隱幾而坐，仰天而噓。顏成子入見曰：‘夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？’”顯然，《齊物論》中的南郭子綦在《徐無鬼》中作南伯子綦，《齊物論》中的顏成子游在《徐無鬼》中作顏成子，而《徐無鬼》中的“隱幾而坐，仰天而噓”“形固可使若槁骸，心固可使若死灰”等文字幾乎全從《齊物論》照搬而來。前文曾指出，《齊物論》所述南郭子綦之情狀，如“形如槁木”“心如死灰”，可謂坐忘之形象表現，既然《徐無鬼》對南伯子綦的描述與《齊物論》對南郭子綦的描述幾無二致，那么南伯子綦的“形若槁骸”“心若死灰”也可謂坐忘之形象表現，進而言之，南伯子綦的這種狀態也應當是一種類似坐忘的凝神狀態。
(二)外部誘導式凝神
痀僂丈人的“凝于神”狀態是典型的外部誘導式凝神?！肚f子·達生》篇記載：“仲尼適楚，出于林中，見痀僂者承蜩，猶掇之也。仲尼曰：‘子巧乎!有道耶？’曰：‘我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若橛株枸；吾執臂也，若槁木之枝；雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得!’孔子顧謂弟子曰：‘用志不分，乃凝于神，其痀僂丈人之謂乎!’”《達生》篇說痀僂丈人“用志不分，乃凝于神”，即用心不分散，精神專注?！哆_生》篇還沿用《齊物論》“形如槁木”這一凝神的外在特征刻畫痀僂丈人，說他“執臂也，若槁木之枝”，從這些表述來看，《達生》篇對痀僂丈人的“凝于神”狀態的設定亦如心如死灰的坐忘狀態，易言之，痀僂丈人的“凝于神”狀態也是一種凝神狀態。不過，“凝于神”的痀僂丈人又明顯不同于坐忘的顏回，前者“唯蜩翼之知”，亦即全副注意力都集中于蟬的翅膀，而后者則“一志”于自身的呼吸之氣，而非某種外界事物。是需要專注于外界事物，還是僅僅依靠主觀調節，這是內部誘導式凝神與外部誘導式凝神的分野，以此觀之，痀僂丈人的“凝于神”狀態當屬外部誘導式凝神。
外部誘導式凝神的出現，說明莊子后學既有受莊子影響的一面，又試圖突破莊子之窠臼，行氣以凝神的舊思路受到挑戰。不過，外雜篇凝神狀態與內篇凝神狀態的差異主要地還并不表現在外雜篇出現了外部誘導式凝神，而是表現在外雜篇凝神狀態的功能完全不同于內篇凝神狀態的功能，凝神以悟道的舊思路被顛覆了。
外雜篇的凝神狀態并非莊子后學的思想源泉，它們只是莊子后學為了使其言說更加令人信服而施設，其功能只在輔助說理。簡言之，外雜篇的凝神狀態并非莊子后學的悟道之方，而是其說理之資。以下仍借前述案例以資說明。
(一)鴻蒙的“心養”之功能
結合上下文來看，心養之說緣起于云將向鴻蒙請教治民之道，依鴻蒙所說，恰當的治民之道是“徒處無為”“無問其名，無窺其情”，這其實就是內篇所謂“順物自然而無容私”50，陳鼓應先生將其概括為“無治主義”51，意為統治者不要以自我意志干涉百姓生活。從表面上看，《在宥》篇反對自我意志，這似乎與《齊物論》中的“吾喪我”思想相通。不過，自我意志并非自我意識，后者是對自我存在的覺知，而前者特指統治者心目中的社會藍圖及實現社會藍圖的沖動，這二者并非一事，因此，《在宥》篇的這一治民之道與“吾喪我”思想并無相通之處，從而也就與無我感這一凝神體驗無涉。既然如此，那么這一治民之道與心養這一凝神狀態還有什么關聯呢？我們不難發現，心養一詞會使人聯想到心齋狀態中的孔子，“墮爾形體，黜爾聰明”的表述會使人聯想到坐忘狀態中的顏回，而孔子和顏回均為莊子所設定的得道高人形象，因此，心養狀態中的鴻蒙自然也會被視為得道高人，出自得道高人之口的治民之道也就相應地被賦予了真理性。
(二)南伯子綦的“心若死灰”之功能
南伯子綦與顏成子的對話昭示出這樣的道理：身心的安寧與否不取決于外在環境，而取決于內在修為。從南伯子綦對顏成子的答復來看，這一道理并非南伯子綦的凝神所得，而是他通過反思其親身經歷而逐步悟出的。南伯子綦這樣答復顏成子：“吾嘗居山穴之中矣。當是時也，田禾一睹我，而齊國之眾三賀之。我必先之，彼故知之；我必賣之，彼故鬻之。若我而不有之，彼惡得而知之？若我而不賣之，彼惡得而鬻之？嗟乎!我悲人之自喪者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其后而日遠矣。”在這段話里，南伯子綦反思自己居山穴之中仍不得安寧的原因，并將其歸諸自己的炫鬻之心，一想到有很多人仍存炫鬻之心而不得安寧，南伯子綦不禁為他們感到悲哀。但南伯子綦隨即又認識到，這種悲哀也會使其內心不得安寧，于是南伯子綦又不禁為那些像他一樣悲哀他人之人感到悲哀。很快南伯子綦又認識到，這種對悲哀他人之人的悲哀仍會使其內心不得安寧，于是南伯子綦又開始悲哀那些像他一樣對悲哀他人之人感到悲哀的人。就這樣，南伯子綦不斷否定自己的情緒和想法，最終達到了無心的境界。當然，南伯子綦所悟之理與其形如槁木、心如死灰的凝神狀態也并非毫無關聯。形如槁木、心如死灰的南郭子綦儼然一副得道真人形象，其所悟之理也就隨之而被標示為真理性認識即道，獲得了無上權威。
(三)痀僂丈人的“凝于神”之功能
“痀僂者承蜩”的寓言中提到，痀僂丈人對孔子說道：“吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得”。這是在闡明做事專注方能成功的道理。這一道理顯然是痀僂丈人事后總結的實踐經驗，而非其凝神所得，因為“凝于神”意味著痀僂丈人“唯蜩翼之知”，無暇作他想，因此，凝神之于痀僂丈人而言并非悟道之方。不過，在這里，凝神也并非無關緊要的敘事環節，執臂“若槁木之枝”的意象很容易使人聯想到形如槁木的南郭子綦，而南郭子綦無疑是莊子刻畫的得道真人，這樣一來，痀僂丈人也就間接被賦予了得道真人形象，有得道真人現身說法，做事專注方能成功的道理無疑更具說服力。
《寓言》篇稱《莊子》“重言十七”，即重言占據了《莊子》一書的十分之七。莊子在塑造先哲時賢形象時，往往將其置于凝神狀態中，莊子后學沿用了莊子的這一手法，因此，在外雜篇中，處于凝神狀態中的人物自然也會被視為先哲時賢，他們對各種道理所作的闡發也就相應地成為所謂重言了。
總之，《莊子》中的凝神狀態之類型差異及其功能嬗變，說明莊子本人重視凝神體驗，獲取凝神體驗成為其思想形成的重要途徑，而莊子后學的思想形成則建基于理性。莊子與其后學的這一區別是莊學復雜性的冰山之一角，昭示了莊學是逐步趨于理性化的。
注釋：
［基金項目］本文系重慶市社科規劃重點項目“《莊子》內篇思想與‘靜慮’行為之關系研究——以‘齊物’為考察中心”(項目編號：2017ZDZX02)的階段性成果。
［作者簡介］李凱，男，西南大學國家治理學院哲學系副教授，研究方向為先秦子學。
1.《莊子·逍遙游》。
2.《莊子·達生》。
3-4.［美］威廉·詹姆士：《宗教經驗之種種：人性之研究》，唐鉞譯，北京：商務印書館，2011年版，第287、290頁。
5-6.Julio Bermudez，David Krizaj，David L．Lipschitz，Charles Elliott Bueler，Jadwiga Rogowska，Deborah Yurgelun－Todd，Yoshio Nakamura．Externally－Induced Meditative States： An Exploratory fMRI Study of Architects’Responses to Contemplative Architecture．Frontiers of Architectural Research．No．6，2017．
7.郭沫若：《古代文字之辯證的發展》，《考古》1972年第3期。
8-12.Wendy Hasenkamp，Lawrence Barsalou．Effects of Meditation Experience on Functional Connectivity of Distributed Brain Networks．Frontiers in Human Neuroscience．No．6，2012．
13.郭沫若：《古代文字之辯證的發展》，《考古》1972年第3期。
14-21.Christopher Melnychuk M，Dockree PM，O’Connell RG，Murphy PR，Balsters JH，Robertson IH．Coupling of Respiration and Attention via the Locus Coeruleus： Effects of Meditation and Pranayama．Psychophysiology．No．55，2018．
22.王明：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年版，第149頁。
23.［宋］張君房：《云笈七簽》，北京：中華書局，2003年版，第726頁。
24.［南朝梁］顧野王：《大廣益會玉篇》，北京：中華書局，1987年版，第26頁。
25-26.［清］王先謙：《漢書補注》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第4486、4487頁。
27.崔富章、李大明主編：《楚辭集校集釋》，武漢：湖北教育出版社，2003年版，第1926頁。
28.《聞一多全集》第1卷，北京：三聯書店，1982年版，第165頁。
29.［清］郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年版，第48頁。
30.張松輝：《新譯坐忘論》，臺北：三民書局，2016年版，第66頁。
31.曹礎基：《莊子淺注》，北京：中華書局，2000年版，第107頁。
32．《黃帝內經》，北京：中華書局，2010年版，第491頁。
33-34.《莊子·人間世》。
35.李澤厚：《漫述莊禪》，《中國社會科學》1985年第1期。
36-37.［唐］陸德明：《經典釋文》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第1433頁。
38.［清］郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年版，第156頁。
39．陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年版，第228頁。
40-43.Andrew Newberg，Mark Robert Waldman．How God Changes Your Brain： Breakthrough Findings From a Leading Neuroscientist．New York： Ballantine，2009，p．29、211、51、81．
44.《莊子·齊物論》。
45.Andrew Newberg，Mark Robert Waldman．How God Changes Your Brain： Breakthrough Findings From a Leading Neuro- scientist．p．211．
46.馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師范大學出版社，2000年版，第154頁。
47-48.《莊子·人間世》。
49.陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年版，第312頁。
50.《莊子·應帝王》。
51.陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年版，第230頁。